正闻《孟子》曰：「贤者以其昭昭使人昭昭，今以其昏昏使人昭昭」。盖谓己先知之而后可以觉其所未知，己先觉之而后可以觉其所未觉也。己则未见，何以使人之见？己则未闻，何以使人之闻？是故审声于聋，考色于盲，是犹索金于窭人之子，其不得亦宜耳。伊尹有尧舜君民之学，然后可以使君为尧舜之君，民为尧舜之民。甘盘有天人之学，然后可以使其君保乂有邦，礼陟配天，多历年所。此三代之际有其学而见之于用者也。孔子有经天纬地之学而定公莫能用，故其学独传于门人，载于六经；孟子有居仁由义之学而齐宣莫能用，故其学亦传于门人而载于七篇。此三代以降而不获于用者也。迩者储宫既建，博求天下儒学之士以为文辅，侍郎实与其选，天下有识皆欣然相庆，曰是可谓得师矣。侍郎之学造之也深，存之也至，察之也精，而养之也久，是不可谓无其学而苟于充其位者也。且正何以知之？夫圣贤之学，内外交相养而已。养之于内，则礼义之悦我心者不可无以发之；养之于外，则进退周旋之际，起居饮食之间，亦不可无以示之。内外各得其养，而圣贤之所以为圣贤者在是矣。侍郎在太学时，必欲以其师白鹿书院之规揭之学以养之于外，又欲以其师《大学》、《中庸》、《语》、《孟》之书讲之诸生而养之于内，正是以知侍郎之学盖有所自，今者之除，非无其学而苟于充位以为荣者也。今既数月矣，而朝夕辅导之方、左右启迪之具，不识尚可得而闻乎？正窃谓辅导太子，启迪开谕者固不一端，然明经义以资益其聪明，谨游从以涵养其性情，是二者盖其事之大者焉。夫太子之学，何学也？将学为人君、为人父之道也。欲学为人君者，当先学其所以为臣之道，不能尽夫所以为人臣之道，则亦不能得夫所以为人君之道矣。欲为人父者，当先学其所以为人子之道，不能尽夫所以为人子之道，则亦不能得夫所以为人父之道矣。故为人子而孝者必能为慈父，为人臣而忠者必能为仁君。是道也，载之六经，故太子不可不讲明经义。夫所谓讲明经义者，非若文生才士破碎章句、穿凿义理以幸于有司也，是将以格物致知，将以诚意正心，将以齐家治国，是三者而已。是故辅导之选，惟其学不惟其科第，惟其道德不惟其文采。盖有文采者未必知道，有科第者未必知学，而帝王之学无所用乎文采科第也。夫六经之义浩如渊海，学者所造当有先后，孰先而始，孰后而终，是不可不知也。夫圣人之立言，语其精者固未尝遗其粗，语其末者亦未尝遗其本。本末精粗，本自一贯，然其亲切著明，造之而易入，讲之而易明者莫若《论语》。是以明经之序，当先《论语》，次七篇，次而《大学》，次而《中庸》，次而《诗》，次而《书》，次而《礼》，次而《春秋》，而终之以《易》焉。夫《易》穷理尽性之书，而《论语》者切问近思之书也。学者必先切问近思而后可以穷理尽性，则不躐等不陵节，圣人之道为可得，圣人之事业为可有矣。夫孔子晚而后学《易》，而后之学者乃以谈《易》为先。周公作《周官》，概言教国子而不专言教太子之法，盖位有贵贱，学无等差，自太子达于庶子以及公卿大夫之子一而已。然所谓教国子者，教之以诗书、教之以礼乐而已。当是时，文王之《易》其发明天人之蕴亦已备矣，然终未以为教，三《易》之法特掌于太卜，周公之意必有所在，发明经义以辅导太子者亦不可不知也。今夫蓬生麻中，不扶自直，入芝兰之室久而不闻其香，居移气，养移体，是不可不图之于其初也。今士大夫家求师以教其子者固不可不谨，然至于朋友游从之间亦岂可不察？盖先生相与言必以仁与义，市井相与言必以财与利。闻仁义之言久熟，则必悦于仁义而欲为仁义矣；闻财利之言久熟，则必悦于财利而欲为财利矣。此自然之义也。自昔帝王之资，聪明睿知，未有不过人者，苟于性习之未远，嗜欲之未流，熏之以诗书之气，濡之以礼义之味，则日就月将，有不难致者，故曰：「蒙以养正，圣功也」。夫天下之道二，正与不正而已。朝夕与正人处，则耳闻正大之言，目见正大之行，熏习渐染，夫安得不正？朝夕与不正人处，则口习邪僻之言，身习邪僻之行，熏陶变化，夫安得而正？是故欲其进德而毋败于德，欲其修业而毋怠于业，则其居处之间，游从之际，必皆有以为之虑而后能得也。且其所与居处者何人也，是不可不知也；其所与游从者何人也，是不可不知也。左右前后罔非正人，则谁与为不善？左右前后皆非正人，则谁与为善？所与居处、所与游从而皆得乎逸民处士，则诱之以声色之奉而伤其性，导之以货利之事而损其行者必无之矣，如是则吾之进说必欣欣乎其乐闻也。所与居处、所与游从而不离乎近习小人，则引之以《诗》、《书》之正道、启之以先王之法言者亦必无之矣，如是则吾之进说必戛戛乎其难入也。岂可自谓吾惟以说经为职，而于其居处游从之间漠然不为之虑，而望其能进德修业乎？昔惠帝聘四皓以为羽翼，肃宗亲李山人与之共事，本朝真宗礼白云先生与之往来，是皆可为后世法。程子尝建言乞择老成宫人、内臣侍哲宗，而经筵祗应人亦皆在遴选。今春坊内外供给之人若皆得谨愿者为之，为益亦不细矣，此谨游从以辅导太子者，又不可不知也。正又尝求之于古，得可以为戒者二，可以为法者三。可以为法者，商高宗、周文王、滕文公是已；可以为戒者，尧之丹朱、舜之商均是已。古之帝王未有不尊师敬友以成其圣德者。古今之称大圣人者必曰尧舜，然皆以精一执中为学，盖学则为圣为贤，不学则为愚为不肖，理之必然耳。丹朱、商均非其无以为师者，又非其无以为友者，卒之不肖焉，何也？夫人之生或不幸而有疾，虽欲学之而才有不逮，勉焉尽其至可也。彼商均者不知其才之何如，而丹朱以傲闻，是其才亦有过人者，而卒之不肖，则不学之罪也。使其知学，去邪以从正，去恶以从善，沛然其谁能禦之？此其可戒者也。夫古之圣人虽曰生而知之，然考其行事未有不学者。高宗自谓旧学于甘盘，盖其少时已得甘盘而师之，讲之已熟，行之已至。观其得说，与之议论至于启心沃心之说，光明照彻，焕然于千载之下，中兴之功盖有不足为者，是皆其幼学之力有以致之也。文王之为世子也，仁孝之实见于躬行者已不可及，然犹孜孜汲汲，养老乞言，尊师重道，不自满假，故君人之大德、事君之小心，自其为世子时已自成之。战国诸侯谁能以学为事者？独滕文公知敬孟子，故孟子一见遽告以尧舜之道、性善之说，此不惟有受道之质，而好学之心亦可见矣。他日问礼问为国，孟子所以告之者皆王道之纲、仁政之本，惜其未能始终师用孟子而至于王也。然其好学之心卓然如此，视齐宣、梁惠沉酣于功利鄙浅之说者万万耳，此可为法者也。今之宫僚可谓备矣，然独侍郎力辞兼职，乞专一赞谕，是殆以春宫德业进不进为己任者，故正辄以其浅陋之说进于左右。正不肖不学，无所取才，然区区所以望侍郎者不敢以望于人，惟侍郎加察。

庆元庚申三月初二日，先生简附叶味道来约沈下考亭，当晚即与味道至先生侍下。是夜先生看沈《书集传》，说书数十条，及时事甚悉，精舍诸生皆在。四更方退，止沈宿楼下书院。且三日，先生在楼下改《书传》两章，又贴脩《稽古录》一段，是夜说书数十条。四日，先生在楼下商量起小亭于门前洲上。先生自至溪岸相视，陈履道载酒食于新筑亭基。时溪东山间有兽声甚异，里人在坐者云，前后如此，乡里辄有丧祸，然声未常有此雄也。是夜说书至《太极图》。五日，先生在楼下，脏腑微利。邑宰张揆来见，有馈，先生却之，谓知县若宽一分，百姓得一分之惠。揆藉时相之势，凶焰可畏，百姓甚苦之。是夜说《西铭》，又言为学之要，惟事事审求其是，决去其非，积累日久，心与理一。初六日，改《大学》「诚意」一章，令詹淳誊写，又改数字。又修《楚辞》一段。午后，大下，随入宅堂，自是不能复出楼下书院矣。七日，先生脏腑甚脱，文之（文之名野，文公仲子。）自五夫归。八日，精舍诸生来问病，先生起坐曰：「误诸生远来，然道理只是恁地，但大家倡率做些坚苦工夫，须牢固着脚力，方有进步处」。时在坐者林子武、陈器之、叶味道、徐君甫、方伯起、刘成道、赵唯夫及沈与范益之。先生顾沈曰：「某与先丈病势一般，决不能起」。沈答曰：「先人病两月馀，先生方苦脏腑。然老人体气易虚，不可不急治之」。盖先生之病实与先人相似，上极热，挥扇不辍，下极冷，泄泻不止。先人初亦因痞结服神功丸，致动脏腑。舂陵病革时，常作先生书及此，故也。诸生退，先生作范丈伯崇书，托写《礼书》，且为冢孙择配。又作直卿丈书，命收《礼书》底本补葺成之，又作敬之（敬之名在，文公季子。）书，又批与敬之早归，收拾文字。且叹息言：「许多年父子乃不及相见也」！夜分，命沈检《巢氏病源》。刘择之云：「待制脉绝已三日矣，只是精神定把得如此分晓」。九日五更，命沈至卧内。先生坐床上，沈侍立，先生以手挽沈衣命坐，若有所欲言而不言者久之。医士诸葛德裕来，命无语所用治，命移寝中堂。平明，精舍诸生复来问病，味道云：「先生万一不讳，礼数用《书仪》如何」？先生摇首。益之云：「用《仪书》如何」？先生复摇首。沈曰：「《仪礼》、《书礼》参用如何」？先生首肯之，然不能言，意欲笔写，示左右以手板托纸进。先生执笔如平时，然力不复能运。少顷，置笔就枕，手误触巾，目沈正之。诸生退，沈坐首边，益之坐足边。先生上下其视，瞳犹炯然，徐徐开合，气息渐微而逝，午初刻也。是日，大风破屋，左右梧桐等大木皆拔；未几洪水，山皆崩陷。其所谓山颓木坏者欤，呜呼痛哉！先生平年脚气，自入春尤甚，以足溺气痞，步履既艰，刺痛间作，服药不效。先生谓沈曰：「脚气发作异于常年，精神顿衰，自觉不能长久」。闰二月，俞倅闻中自邵武赴延平，过考亭，荐医士张修之。张至，云：「须略攻治，去其壅滞，方得气脉流通」。先生初难之，以问刘择之，择之盖素主不可攻治者，叩其用药，择之曰：「治粗人病尔，此岂所宜」！张执甚力，择之不能屈。先生亦念此病恐前后医者止养得在，遂用其药。初制黄芪、罂粟壳等服之，小效。继用巴豆、三棱、莪术等药，觉气快足轻，向时遇食多不下膈之病皆去。而大腑又秘结，先生再服温白丸数粒，脏腑通而泄泻不止矣。黄芽、岁丹作一剂投之，皆不效，遂至大故。呜呼痛哉！先君殁舂陵时谓沈曰：「先生老矣，汝归终事之」。才逾年而先生亦殁。数奇命薄，学未有闻，而父师俱往，抱无涯之悲，饮终天之恨，几何不寤苦而遂死也，呜呼痛哉！

敕具官某：道存乎人心，蕴之为德行，行之为事业，文辞陋矣。朕故谨择知道者为学校师。尔奭直简而廉，尔𢖟融明而静，尔之道英拔而粹，俱有得乎正大之旨。庸命奭为博士以学胄子；𢖟为博士以学士，仍典藩房之教；之道为录以纠胄监之不如规者。师道立而皆知以求仁明善为急，化成天下，独不在兹乎！可。

省所奏，具悉。昔昭王不以赤云之异移于司马，孔子以为知道；景公不以荧惑之变移于相，子韦以为知言。春秋列国之君，犹能克己就义，不寘其咎于股肱，矧雷君令也，而朕又焉敢移之？以《震》恐惧修省，以《益》迁善改过。朕方欲回怒渝以帅彼天常，则亦赖卿等燮和赞理，懋德奋庸，汔济乃辟于乂。顾援汉末世策免之文，欲上丞相印归丘园，朕所不取。所请宜不允。

某伏自去岁从合阳答来教之后，遂下古渝，日酣于欸乃声中，虽欲摘兰苕以遗所思，亦无从也。夏中，伏领宝帖，襟仪洒落，见乎其辞。乡邑得茂宰悉意字氓，绝以岂弟为务。二年，民安之。但「岂弟」二字，世之士只一滚作慈善看了。岂以强教之，弟以说安之，不但安民便了，必也扶道植教，俾斯民兴于礼逊，然后尽吾所以父母斯民之责。不然，则徒善而已矣。成父当亦领解于斯也。某缀迹周行，已十月矣。轮对尚在来春之莫，宿斋预戒，充积诚意久矣。朋友责望，不敢不勉。是间文公先生诸弟子，如叶丈知道、郭丈德元、吴丈西庵、度丈性善，时有过从讲磨之益。方京华车马如雾，而每与三数公作冷淡生活，澹则欲心平，和则躁心释。以此存主得定，沽名好官职之事，都不能犯吾之关也。成父以为何如？仍冀讲学自厚。

某西州晚学，幼读洙泗圣贤诸书，每闻沈潜理学，用心科举外之士，未尝不耸慕倾敬。兄弟南来，遍求文公之书、之徒，如叶知道、张德元、钱子山、陈器之，皆得与往来质问，而五峰先生则亡弟于汉阳又尝师之。靖惟堂长徵君，讲学有本末，制行有矩度，内明外齐，静专动直，于先老凋落之后，惟若原隐君子一人而已。某被命出守于此，亦欲以平日所得于圣贤者施之教化，而求所以友事、师事者，颇难其人。俗敝教衰，殊未易振起。辄欲延屈长者，一临敝州，讲论经理，不独使国人有所矜式，而某朝夕得以问政、问学，亦不至冥行，为俗吏之归也。恭敬之实，不可虚拘，辄遣车币薄礼，惠肯命驾，不胜幸愿。春寒尚峭，中涂更为吾道自爱。

窃尝谓学问之源流未尝不相接也，虽托之于人者或绝或续，见之于斯世者有明有晦，而义理之在人心，微言之诏来世，炳炳若揭，必将有神会而心得之者，曾不以人之存亡、世之治乱、风俗之升降而为之间断也。春秋之季，诸大人不说学，夫必多有是说也，而后及其大人也，则学将落矣！然以其时考之，鲁之闵子骞则知道，齐之晏子婴则知礼，冀之郤缺则知敬，晋之胥臣臼季则知仁之则，周之刘康公则知天地之中。穆姜一妇人耳，筮《易》而知四德，曰：元善之长也，亨嘉之会也，利义之和也，贞事之干也，曾不待夫孔子之《文言》也；穆叔一使人耳，诵《诗》而知五善，曰：访问于善为咨，咨亲为询，咨礼为度，咨事为诹，咨难为谋也，初不用夫毛、郑之训诂也。意者当时去圣未远，风气濡染而闻见正，义理浃洽而源流长。其间岂无秀民茂士，相与护持苗脉，扶尧舜禹汤文武周公之泽于未坠者哉？呜呼！贞元不常会，大贤不世出。后之学者，受胎不正则血气偏枯，而脉理不相属矣；下种不实则根苗秕稗，而生理不腴畅矣；愤悱启发之功少，则所见皆躯壳之私；潜体密察之味不深，则所得不免囿于简册之内。盍亦溯源寻流，求尧舜禹汤文武周公所传者何学，孔子、子思、孟子所学者何事，玩辞而知味，因事而推理，则盖有默会于心者矣。洙泗之学非洙泗之学，尧舜三代之学也；河洛之学非河洛之学，孔子、子思、孟子之学也。盖自濂溪周氏、伊川二程氏上接洙泗之传，下演河洛之学，繇北方而盛行于南国者，盖亦有自来矣。南轩受道于五峰，于是乎有湖南之学；吕公受经于三山，于是乎有东莱之学；象山兄弟自立于家塾，又于是乎有江西之学。惟永嘉陈氏之学，则得于薛公持正，建安朱氏之学，接于周公行己、许公景衡，而实本伊川者也。太傅崛起南方，学问有源委，行己有矩度，甫年二十，从止斋游，则读书讲学已就事上穷究实体。其后与晦翁往复问答，剖析疑义，则又欲从理上推致于事事物物之间，其实元一法也。惟其源委之正也，故其为文也，如水行地，能普万物之泽；为道也，如星丽天，能回万古之光。蜀中何幸，而乃得执事昌明正学，以为斯文宗主哉！佔毕小儒，滥叨蜀学，平时非不知诵其书，服其言，有志于古儒先之学，然粗得一知而不繇其统，仅沾一溉而不穷其源，燥乾枯涸之病多，润泽孚尹之功少。有如太傅者，则某所愿见而欲观其的传者也。昔侯氏师圣初从伊川未悟，后访濂溪，越三日而有得，如见天之广大。世盖有终年不能究其学，而一夕之间冰释理悟者，执事幸教焉。不宣。

八月七日，左迪功郎、监潭州南岳庙臣朱熹谨昧死再拜，上书于皇帝阙下：臣恭惟太上皇帝再造区夏，受命中兴，忧勤恭俭，三十六年，春秋未高，方内无事，乃深惟天下国家之至计，一旦而举四海之广、天位之尊，断自宸衷，传之圣子。皇帝陛下恭承慈训，应期御历，爰初践阼，曾未几何，而设施注措之间，所以大慰斯民之望者，新而又新，曾靡虚日，其规摹固已宏远矣。然犹且谦冲退托，不以圣智自居，首下明诏，以求直言。此尤足以见帝王之高致，知为治之先务也，天下幸甚！臣窃伏草茅，深自惟念，天下之大，不为无人，忠言嘉谟、崇论谹议计已日陈于陛下之前，尚恐不足仰望清光，无以少备采择，况臣之愚，虽欲效其区区，岂能有补于万分之一哉？又惟即位求言，累圣相承，以为故事，则未知今日陛下之意姑以备故事而已耶，抑真欲博尽群言，以冀万一之助也。臣诚愚昧，不知所出，然爱君尊主，出于犬马之诚，有不能自已者，故昧死言之，惟陛下留听。臣伏读诏书，有曰「朕躬有过失，朝政有阙遗，斯民有戚休，四海有利病，并许中外士庶直言极谏」者。臣窃以陛下潜德宫府，几三十年，不迩声色，不殖货利，无一物之嗜好形于宴私，无一事之过失闻于中外，昧爽而朝，严恭寅畏，仁孝之德，孚于上下。所以大系群生之仰望，浚发太上之深慈，以至于膺受付托，奄有万方者，其必有以致之矣。然则圣躬之过失，臣未之闻也。今者临御未几而延登故老，召用直臣，抑侥倖以正朝纲，雪冤愤以作士气，贡奉之私不输于内帑，恭俭之德日闻于四方，凡天下之人所欲而未行，所患而未去者，以次罢行，几无遗恨。然则朝政之阙遗，臣亦未之闻也。至于斯民之戚休，四海之利病，则有之矣。然臣屏伏闽陬，十有馀年，足迹未尝及乎四方，其见闻所及之一二，内自隐度，皆非今日所宜道于陛下之前者，不敢毛举，以溷圣听。至若阴拱噤默，终不为陛下一言，则又非臣之所敢安也。臣闻召公之戒成王曰：「若生子，罔不在厥初生，自贻哲命」。孟子之言亦曰：「虽有智慧，不如乘势」。方今天命之眷顾方新，人心之蕲向方切，此亦陛下端本正始、自贻哲命之时，因时顺理、乘势有为之会也。又况陛下圣德隆盛，天下之人传诵道说，有年于兹。今者正位宸极，万物咸睹，其心盖皆以非常之事、非常之功望于陛下，不但为守文之良主而已也。然而祖宗之境土未复，宗庙之雠耻未除，戎虏之奸谲不常，生民之困悴已极。方此之时，陛下所以汲汲有为，以副生灵之望者，当如何哉！然则今日之事，非独陛下不可失之时，抑国家盛衰治乱之机，庙社安危荣辱之兆，亦皆决乎此矣。盖陛下者，我宋之盛主，而今日者，陛下之盛时。于此而不副其望焉，则祖宗之遗黎裔胄不复有所归心矣，可不惧哉！可不惧哉！臣愚死罪，窃以为圣躬虽未有过失，而帝王之学不可以不熟讲也。朝政虽未有阙遗，而脩攘之计不可以不早定也。利害休戚虽不可遍以疏举，然本原之地不可以不加意也。盖学不讲则过失萌矣，计不定则阙遗大矣，本不端则末流之弊不可胜言矣。臣请得为陛下详言之。臣闻之，尧、舜、禹之相授也，其言曰：「人心惟危，道心惟微。惟精惟一，允执厥中」。夫尧、舜、禹，皆大圣人也，生而知之，宜无事于学矣。而犹曰精，犹曰一，犹曰执者，明虽生而知之，亦资学以成之也。陛下圣德纯茂，同符古圣，生而知之，臣所不得而窥也。然窃闻之道路，陛下毓德之初，亲御简策衡石之程，不过讽诵文辞、吟咏情性而已。比年以来，圣心独诣，欲求大道之要，又颇留意于老子、释氏之书。疏远传闻，未知信否。然私独以为若果如此，则非所以奉承天锡神圣之资而跻之尧舜之盛者也。盖记诵华藻，非所以探渊源而出治道；虚无寂灭，非所以贯本末而立大中。是以古者圣帝明王之学，必将格物致知以极夫事物之变，使事物之过乎前者，义理所存，纤微毕照，瞭然乎心目之间，不容毫发之隐，则自然意诚心正，而所以应天下之务者，若数一二、辨黑白矣。苟惟不学，与学焉而不主乎此，则内外本末颠倒缪戾，虽有聪明睿智之资，孝友恭俭之德，而智不足以明善，识不足以穷理，终亦无补乎天下之治乱矣。然则人君之学与不学，所学之正与不正，在乎方寸之间，而天下国家之治不治，见乎彼者如此其大，所系岂浅浅哉！《易》所谓差之毫釐，缪以千里，此类之谓也。盖致知格物者，尧舜所谓精一也。正心诚意者，尧舜所谓执中也。自古圣人口授心传而见于行事者，惟此而已。至于孔子集厥大成，然进而不得其位以施之天下，故退而笔之以为六经，以示后世之为天下国家者。于其间语其本末终始先后之序，尤详且明者，则今见于戴氏之记，所谓《大学》篇者是也。故承议郎程颢与其弟崇政殿说书颐近世大儒，实得孔孟以来不传之学，皆以为此篇乃孔氏遗书，学者所当先务，诚至论也。臣愚伏愿陛下捐去旧习无用浮华之文，攘斥似是而非邪诐之说，少留圣意于此遗经，延访真儒深明厥旨者置诸左右，以备顾问，研究充扩，务于至精至一之地而知天下国家之所以治者不出乎此，然后知体用之一原，显微之无间，而独得乎尧、舜、禹、汤、文、武、周公、孔子之所传矣。于是考之以六经之文，监之以历代之迹，会之于心，以应当世无穷之变，以陛下之明圣而所以浚其源、辅其志者如此其备，则其所至，岂臣愚昧所能量哉！然臣非知道者，凡此所陈，特其所闻于师友之梗概端绪而已。陛下由是讲学而自得之，则必有非臣之言所能及者。惟陛下深留圣意毋忽，则天下幸甚！臣又闻之，为天下国家者，必有一定不易之计，而今日之计不过乎脩政事、攘夷狄而已矣，非隐奥而难知也。然其计所以不时定者，以讲和之说疑之也。夫金虏于我有不共戴天之雠，则其不可和也义理明矣。而或者犹为是说者，其意必曰：今本根未固，形势未成，进未有可以恢复中原之策，退未有可以备禦冲突之方，不若縻以虚礼，因其来聘，遣使报之，请复土疆，示之以弱，使之优游骄怠，未遽谋我，而我得以其间从容兴补而大为之备。万一天意悔祸，或诱其衷，则我之所大欲者，将不用一士之命而可以坐得，何惮而不为哉？臣窃以为知义理之不可为矣，而犹为之者，必以有利而无害故也。而以臣策之，所谓讲和者，有百害无一利，何苦而必为之？夫复雠讨贼、自彊为善之说见于经者，不啻详矣。陛下聪明稽古，固不待臣一二言之，请姑陈其利害而陛下择焉。夫议者所谓本根未固，形势未成，进不能攻，退不能守，何为而然哉？正以有讲和之说故也。此说不罢，则天下之事无一可成之理。何哉？进无生死一决之计，而退有迁延可已之资，则人之情虽欲勉彊自力于进为，而其气固已涣然离沮而莫之应矣。其守之也必不坚，其发之也必不勇，此非其志之本然，气为势所分，志为气所夺故也。故今日讲和之说不罢，则陛下之励志必浅，大臣之任责必轻，将士之赴功必缓，官人百吏之奉承必不能悉其心力，以听上之所欲为。然则本根终欲何时而固，形势终欲何时而成，恢复又何时而可图，守备又何时而可恃哉？其不可冀明矣。若曰以虚礼縻之，则彼虽仁义不足而凶狡有馀，诚有谋我之心，则岂为区区之虚礼而骄？诚有兼我之势，则亦岂为区区之虚礼而辍哉？若曰示之以弱，则是披腹心、露情实而示之以本然之弱，非强而示之弱之谓也。适所以使之窥见我之底蕴，知我之无谋而益无忌惮耳。纵其不来，我恃此以自安，势分气夺，日复一日，如前所云者，虽复旷日十年，亦将何计之可成哉？则是所以骄敌者，乃所以启敌而自骄；所以缓寇者，乃所以养寇而自缓。为虏计则善矣，而非吾臣子所宜言也。且彼盗有中原，岁取金币，据全盛之势以制和与不和之权，少懦则以和要我而我不敢动，力足则大举深入而我不及支。盖彼以从容制和而其操术常行乎和之外，是以利伸否蟠而进退皆得。而我方且仰首于人，以听和与不和之命，谋国者惟恐失虏人之驩，而不为久远之计，进则失中原事机之会，退则沮忠臣义士之心。盖我以汲汲欲和而志虑常陷乎和之中，是以跂前疐后而进退皆失。自宣和、靖康以来，首尾三四十年，虏人专持此计，中吾腹心，决策制胜，纵横前却，无不如其意者。而我堕其术中，曾不省悟，危国亡师，如出一辙。去岁之事，人谓朝廷其知之矣，而解严未几，虏使复至。彼何惮于我而遽为若是？是又欲以前策得志于我。而我犹不悟也，受而报之，信节未还而海州之围已急矣。此其包藏反覆，岂易可测？而议者犹欲以已试败事之馀谋当之，其亦不思也哉！至于请复土疆而冀其万一之得，此又不思之大者。夫土疆，我之旧也，虽不幸沦没，而岂可使彼仇雠之虏得以制其予夺之权哉？顾吾之德之力如何耳。我有以取之，则彼将不能有而自归于我；我无以取之，则彼安肯举吾力之所不能取者而与我哉？且彼能有之而我不能取，则我弱彼强，不较明矣。纵其与我，我亦岂能据而有之？彼有大恩，我有大费，而所得者未必坚也。向者燕、云、三京之事可以监矣。是岂可不为之寒心也哉？假使万有一而出于必不然之计，彼诚不我欺而不责其报，我必能自保而永无他虞，则固善矣。然以堂堂大宋，不能自力以复祖宗之土宇，顾乃乞丐于仇雠之戎狄以为国家，臣虽不肖，窃为陛下羞之。夫前日之遣使报聘，以是为请，既失之矣。及陛下嗣位，天下之望曰庶几乎，而赦书下者，方且禁切诸将毋得进兵，申遣使介，告谕纂承之意，继脩和好之礼，亦若有意于和议之必成而坐待土疆之自复者。远近传闻，顿失所望。臣愚不能识其何说，而窃叹左右者用计之不详也。古语有之，疑事无功，疑行无名。今虏以好来而兵不戢，我所以应之者常不免出于两涂而无一定之计，岂非所谓疑事也哉？以此号令，使观听荧惑，离心解体，是乃未攻而已却、未战而已败也。欲以此成恢复之功，亦已难矣。然失之未远，易以改图，往者不可谏，而来者犹可追也。愿陛下畴咨大臣，总揽群策，鉴失之之由，求应之之术，断以义理之公，参以利害之实，罢黜和议，追还使人，苟未渡淮，犹将可及。自是以往，闭关绝约，任贤使能，立纪纲，厉风俗，使吾脩政事、攘夷狄之外，了然无一毫可恃以为迁延中已之资，而不敢怀顷刻自安之意，然后将相军民、远近中外无不晓然知陛下之志必于复雠启土而无玩岁愒日之心，更相激厉，以图事功。数年之外，志定气饱，国富兵强，于是视吾力之强弱，观彼衅之浅深，徐起而图之，中原故地不为吾有，而将焉往？此不过少迟数年之久，而理得势全，名正实利，其与讲和请地、苟且侥倖必不可成之虚计，不可同年而语也明矣。惟陛下深留圣意毋忽，则天下幸甚！至于四海之利病，臣则以为系于斯民之戚休；斯民之戚休，臣则以为系乎守令之贤否。然而监司者，守令之纲也；朝廷者，监司之本也。欲斯民之皆得其所，本原之地，亦在乎朝廷而已。陛下以为今日之监司奸赃狼籍，肆虐以病民者谁？则非宰执台谏之亲旧宾客乎？其既失势者，陛下既按见其交私之状而斥去之矣，尚在势者，岂无其人？顾陛下无自而知之耳。然则某事之利为民之休，某事之病为民之戚，陛下虽欲闻之，亦谁与奉承而致诸民哉？臣以为惟以正朝廷为先务，则其患可不日而自革。而陛下似亦有意乎此矣。盖前日所号召数君子者，皆天下所谓忠臣贤士也。所以正朝廷之具，岂有大于此者哉！然其才之所长者不同，则任之所宜者亦异。愿陛下于其大者使之赞元经体，以亮天工；于其细者使之居官任职，以熙庶绩。能外事者使任典戎干方之责，明治体者使备拾遗补过之官。又使之各举所知，布之列位，以共图天下之事，使疏而贤者虽远不遗，亲而否者虽迩必弃。毋主先入，以致偏听独任之讥；毋笃私恩，以犯示人不广之戒。进退取舍，惟公论之所在是稽，则朝廷正而内外远近莫敢不一于正矣。监司得其人，而后列郡之得失可得而知。郡守得其人，而后属县之治否可得而察。重其任以责其成，举其善而惩其恶，夫如是，则事之所谓利，民之所谓休，将无所不举；事之所谓病，民之所谓戚，将无所不除，又何足以劳圣虑哉？苟惟不然，而切切然今日降一诏，明日行一事，欲以惠民而适增其扰者有之，欲以兴利而益重其害者有之，纷纭丛脞，既非君道所宜，宣布奉行，徒为观听之美而已，则亦何补之有？况今旱蝗四起，民食将乏，图所以宽赋役、备赈赡、业流逋、销盗贼之计，尤在于守令之得其人，而其本原之地，则又有在。愿陛下深留圣意毋忽，则天下幸甚！盖天下之事至于今日，无一不弊而不可以胜陈。以献言者之众，则或已能略尽之矣。然求其所谓要道先务而不可缓者，此三事是也。夫讲学所以明理而导之于前，定计所以养气而督之于后，任贤所以脩政而经纬乎其中，天下之事无出乎此者矣。伏惟陛下因此初政，端本正始、自贻哲命之时，因时顺理、乘势有为之会，于此三言深加察纳，果断力行，以幸天下，则夫所谓不可胜陈之事，凡见于议者之言，而合乎义理之公，切于利害之计者，自然循次及之，各得其所。若其不然，虽有求治之心而致之不得其方，虽有致治之方而为之不得其序，一旦恭俭劳苦，忧勤过甚，有所不堪而不见其效，则亦终于因循怠惰而无所成矣，岂天下之人所以延颈举踵而望陛下之初心哉！至于是时，虽欲悔之，臣恐其倍劳圣虑而成效不可期也。又况旱蝗之灾环数千里，陛下始初清明，行谊未过，而天戒赫然，若此其甚，其必有说矣。臣愚窃以为此乃天心仁爱陛下之厚，不待政过行失而先致其警戒之意以启圣心，使盛德大美始终纯全，无可非间，如商中宗、周宣王因灾异而脩德，以致中兴也。是宜于此三术屡省而亟图之，以顺民心，以答天意。以陛下之圣明，必将有以处此。愚臣所虑，独患议者不深惟其所以然之故，以为其间不免有所更张，或非太上皇帝之意者，陛下所不宜为，以咈亲志。臣窃以为误矣。恭惟太上皇帝至公无心，合德天地，临御三纪，艰难百为，其用人造事，皆因时循理，以应事变，未尝胶于一定之说。先后始末之不同，如春秋冬夏之变，相反以成岁功，存神过化，而无有毫发私意凝滞于其间。其所以能超然远引，屣脱万乘而不以为难者，由是而已。本其传位陛下之志，岂不以陛下必能缉熙帝学，以继迹尧禹乎？岂不以陛下必能复雠启土，以增光祖宗乎？岂不以陛下必能任贤脩政，以惠康小民乎？诚如是也，则臣之所陈，乃所以大奉太上诒谋燕翼之圣心，而助成陛下尊亲承志之圣孝也。议者顾欲守一时偶然之迹，一二以循之，以是为太上皇帝之本心，则是以事物有形之粗而语天地变化之神也，岂不误哉！且古者禅授之懿，莫如尧舜之盛，而舜承尧禅，二十有八年之间，其于礼乐刑政，更张多矣。其大者，举十六相，皆尧之所未举；去四凶，皆尧之所未去。然而舜不以为嫌，尧不以为罪，天下之人不以为非，载在《虞书》，孔子录之以为大典，垂万世法。而况臣之所陈，非欲尽取太上皇帝约束纷更之也，非贵其所贱，贱其所贵而悉更置之也，因革损益，顾义理如何尔，亦何不可？而陛下何嫌之有哉？愿早图之，以幸天下，毋疑于臣之计也。若夫战守之机，形制之势，则臣未之学，不敢妄有所陈。然窃闻之，上流督帅物望素轻，黜陟失宜，效于已试；下流戍兵直弃淮甸，长江之险，与虏共之。斯乃古今之所共忧，愚智之所同惑。臣虽鄙闇，亦窃疑之。况今秋气已高，虏情叵测，传闻汹汹，咸谓或当复有去岁之举。虽虚实未可知，然是二者实彊弱安危形势所系，呼噏俯仰之间，未足以喻其急也。愿陛下并留圣意，臣不胜大愿！臣凡愚不学，顷岁冒昧群试有司，太上皇帝赐之末第，获叨官禄。既又误听人言，猥加收召，适以疾病留落不前。今则血气益衰，精神益耗，屏居山田，未知所以仰报大恩之日。敢因明诏，罄竭愚衷，昧死献书以闻。迂疏狂妄，不识忌讳，忤犯贵近，切劘事机，罪当万死。惟陛下哀怜财赦而择其中。干冒天威，臣无任震惧兢惶、俯伏待罪之至。臣熹昧死再拜。

别纸谆诲，良荷不鄙。自顷致书之后，方窃悚惧，以俟谴诃，岂意高明不以为罪而虚受之，此真熹所敬服叹慕而不能已者，幸甚幸甚！然所谓一字之失者，若推其所自来，究其所终极，恐其失不但一字而已。更望少留意焉，则熹之愿也。濂溪、河南授受之际，非末学所敢议。然以其迹论之，则来教为得其实矣，敢不承命而改焉。但《通书》《太极图》之属，更望暇日试一研味，恐或不能无补万分，然后有以知二先生之于夫子，非若孔子之于老聃、郯子、苌弘也。惟是苏学邪正之辨，终未能无疑于心。盖熹前日所陈，乃论其学儒不至而流于诐淫邪遁之域。窃味来教，乃病其学佛未精，而滞于智虑言语之间，此所以多言而愈不合也。夫其始之辟禅学也，岂能明天人之蕴，推性命之原，以破其荒诞浮虚之说而反之正哉？如《大悲阁》、《中和院记》之属，直掠彼之粗以角其精，据彼之外以攻其内，是乃率子弟以攻父母，信枝叶而疑本根，亦安得不为之诎哉？近世攻释氏者，如韩、欧、孙、石之正，龟山犹以为一杯水救一车薪之火，况如苏氏以邪攻邪，是束缊灌膏而往赴之也，直以身为烬而后已耳。来教又以为苏氏乃习气之弊，虽不知道而无邪心，非若王氏之穿凿附会，以济其私邪之学也。熹窃谓学以知道为本，知道则学纯而心正，见于行事，发于言语，亦无往而不得其正焉。如王氏者，其始学也，盖欲凌跨扬、韩，掩迹颜、孟，初亦岂遽有邪心哉？特以不能知道，故其学不纯，而设心造事遂流入于邪。又自以为是，而大为穿凿附会以文之，此其所以重得罪于圣人之门也。苏氏之学虽与王氏若有不同者，然其不知道而自以为是则均焉。学不知道，其心固无所取则以为正，又自以为是而肆言之，其不为王氏者，特天下未被其祸而已。其穿凿附会之巧，如来教所称论成佛、说老子之属，盖非王氏所及。而其心之不正，至乃谓汤、武篡弑而盛称荀彧，以为圣人之徒。凡若此类，皆逞其私邪，无复忌惮，不在王氏之下。借曰不然，而原情以差其罪，则亦不过稍从末减之科而已，岂可以是为当然而莫之禁乎？《书》曰：「天讨有罪，五刑五用哉」。此刑法之本意也。若天理不明，无所准则，而屑屑焉惟原情之为务，则无乃徇情废法而纵恶以启奸乎？杨朱，学为义者也，而偏于为我；墨翟，学为仁者也，而流于兼爱。本其设心，岂有邪哉？皆以善而为之耳。特于本原之际微有毫釐之差，是以孟子推言其祸，以为无父无君而陷于禽兽，辞而辟之，不少假借。孟子亦岂不原其情而过为是刻核之论哉？诚以其贼天理、害人心于几微之间，使人陷溺而不自知，非若刑名狙诈之术，其祸浅切而易见也。是以拔本塞源，不得不如是之力。《书》曰：「予畏上帝，不敢不正」。又曰：「予弗顺天，厥罪惟均」。孟子之心，亦若是而已尔。以此论之，今日之事，王氏仅足为申、韩、仪、衍，而苏氏学不正而言成理，又非杨、墨之比。愚恐孟子复生，则其取舍先后必将有在，而非如来教之云也。区区僭越，辨论不置，非敢自谓工诃古人而取必于然诺，实以为古人致知格物之学有在于是，既以求益，而亦意其未必无补于高明也。

窃承进学之意甚笃，深所望于左右。至于见属过勤，则非区区浅陋所堪。然不敢不竭所闻，以塞厚意。熹旧读程子之书有年矣，而不得其要。比因讲究《中庸》首章之指，乃知所谓「涵养须用敬，进学则在致知」者，两言虽约，其实入德之门无踰于此。方窃洗心以事斯语，而未有得也，不敢自外，辄以为献。以左右之明，尊而行之，不为异端荒虚浮诞之谈所迁惑，不为世俗卑近苟简之论所拘牵，加以岁月，久而不舍，窃意其将高明光大，不可量矣。承喻所疑，为赐甚厚。所未安者，别纸求教。然其大概，则有可以一言举者。其病在乎略知道体之浑然无所不具，而不知浑然无所不具之中，精粗本末、宾主内外盖有不可以豪发差者，是以其言常喜合而恶离，却不知虽文理密察，缕析豪分而初不害乎其本体之浑然也。往年见汪丈举张子韶语明道至诚无内外之句，以为「至诚」二字有病，不若只下个「中」字。大抵近世一种似是而非之说，皆是此个意见，惟恐说得不鹘突，真是谩人自谩，误人自误。士大夫无意于学，则恬不知觉；有志于学，则必入于此，此熹之所以深忧永叹，不量轻弱而极力以排之。虽以得罪于当世，而不敢辞也。注中改字，两说皆有之。盖其初正是失于契勘凡例，后来却因汪丈之说，更欲正名，以破其惑耳。然谓之因激增怒则不可。且如孟子平时论杨墨，亦平平耳。及公都子一为好辩之问，则遂极言之，以至于禽兽。盖彼之惑既愈深，则此之辩当愈力。其禽纵低昂，自有准则，盖亦不期然而然。然禽兽之云，乃其分内，非因激而增之也。来教又谓吾道无对，不当与世俗较胜负，此说美则美矣，而亦非鄙意之所安也。夫道固无对者也，然其中却著不得许多异端邪说，直须一一剔拨出后，方晓然见得个精明纯粹底无对之道。若和泥合水，便只著个「无对」包了，窃恐此无对中却多藏得病痛也。孟子言杨墨之道不熄，孔子之道不著，而《大易》于君子小人之际，其较量胜负，尤为详密，岂其未知无对之道邪？盖无对之中，有阴则有阳，有善则有恶，阳消则阴长，君子进则小人退，循环无穷，而初不害其为无对也。况熹前说已自云，「非欲较两家已往之胜负，乃欲审学者今日趣向之邪正」，此意尤分明也。康节所著《渔樵对问》，论天地自相依附，形有涯而气无涯，极有条理。当时想是如此说，故伊川然之。今欲分明，即更注此段于其下，如何？科举之教无益，诚如所喻。然谓欲以此致学者而告语之，是乃释氏所谓「先以欲勾牵，后令入佛智」者，无乃枉寻直尺之甚，尤非浅陋之所敢闻也。伊川学制固不必一二以循其迹，然郡学以私试分数较计餔啜，尤为猥屑，似亦当罢之。若新除已下，则上说下教，使先生之说不遂终废于时，乃吾伯恭之责，又不特施于一州而已也。

当是时，士皆上质实，实则入于申、商、释老而不自知祖宗。

盛时风俗之美固如所论，然当时士之所以为学者，不过章句文义之间，亦有浅陋驳杂之弊。故当时先觉之士往往病其未足以明先王之大道，而议所以新之者。至于程张诸先生论其所以教养作成之具，则见于明道学制之书详矣，非独王氏指以为俗学而欲改之也（王氏变更之议，荣公初亦与闻。）。王氏之学，正以其学不足以知道，而以老释之所谓道者为道，是以改之，而其弊反甚于前日耳。今病于末俗之好奇而力主文义章句之学，意已稍偏，惩于熙、丰、崇、宣之祸而以当时旧俗为极盛至当而不可易，又似太过。且所以论王氏者，亦恐未为切中其病也。

「明道程先生」止「卑忠信而小之也」。

世固有忠信而不知道者，如孔子所称忠信而不好学者，伊川所讥笃学力行而不知道者是也。然则王氏此言亦未为失，但不自知其不知道，而反以知道者为不知道，此则为大惑耳。其以忠信目明道，以为卑明道而小之则可，以为卑忠信而小之则不可。盖以忠信对知道，固当自有高卑小大之辨也。

「关洛绪言」止「盍思所以反之哉」。

程氏之言学之本末始终无所不具，非专为成德者言也。今此语意似亦少偏，兼于上文无所系属。

「政使止于章句文义之间」止「三代之始终也」。

三代之教，自离经辨志以后，节次有进步处，是以始乎为士而终乎为圣人也。今但如此言之，则终于此而已，恐非三代教学之本意也。

「自有此山以来」止「亦君子之意也」。

所谓与日月参光者，不知何所指？更望批喻。其曰「区区浚之」者，又恐卑之已甚，有伤上文浑厚之气，如马伏波之论杜季良也。兼此役本为发明先朝劝学之意，初不专为浚之。今但得多说此边意思出来，而略带续其风声之意，则事理自明，不必如此骂破也。

鄙意欲如第一段所论，引明道劄子后，即云：「不幸其说不试而王氏得政，知俗学不知道之弊，而不知其学未足以知道，于是以老释之似乱周孔之实，虽新学制，颁经义，黜诗赋，而学者之弊反有甚于前日。建炎中兴，程氏之言复出，学者又不考其始终本末之序，而争为妄意躐等之说以相高，是以学者虽多，而风俗之美终亦不迨于嘉祐、治平之前，而况欲其有以发明于先王之道乎？今书院之立，盖所以究宣祖宗兴化劝学之遗泽，其意亦深远矣。学于是者，诚能考于当时之学以立其基，而用力于程张之所议者以会其极，则齐变而鲁，鲁变而道矣」。此语草略不文，而其大体规模似稍平正，久远无弊。欲乞颇采此意，文以伟辞，不审尊意以为可否？若只如此示，却恐不免有抑扬之过，将来别生弊病，且将尽变秀才而为学究矣。盖此刻之金石，传之无穷，不比一时之间，为一两人东说西话，随宜说法，应病与药也。

十一月八日，熹顿首再拜，上启子静崇道监丞老兄：今夏在玉山，便中得书，时以入都，旋复还舍，疾病多故，又苦无便，不能即报。然怀想德义与夫象山泉石之胜，未尝不西望太息也。比日冬温过甚，恭惟尊候万福，诸贤兄、令子侄、眷集以次康宁，来学之士亦各佳胜。熹两年冗扰，无补公私，第深愧歉。不谓今者又蒙收召，顾前所被已极叨踰，不敢冒进，以速龙断之讥，已遣人申堂恳免矣。万一未遂，所当力请，以得为期。杜门窃廪，温绎陋学，足了此生。所恨上恩深厚，无路报塞，死有馀憾也。前书诲谕之悉，敢不承教。所谓古之圣贤惟理是视，言当于理，虽妇人孺子有所不弃；或乖理致，虽出古书，不敢尽信，此论甚当，非世儒浅见所及也。但熹窃谓言不难择而理未易明。若于理实有所见，则于人言之是非，不翅黑白之易辨，固不待讯其人之贤否而为去取。不幸而吾之所谓理者或但出于一己之私见，则恐其所取舍未足以为群言之折衷也。况理既未明，则于人之言恐亦未免有未尽其意者，又安可以遽绌古书为不足信，而直任胸臆之所裁乎？来书反复，其于无极、太极之辨详矣。然以熹观之，伏羲作《易》，自一画以下，文王演《易》，自「乾元」以下，皆未尝言太极也，而孔子言之。孔子赞《易》，自太极以下，未尝言无极也，而周子言之。夫先圣后圣，岂不同条而共贯哉？若于此有以灼然实见太极之真体，则知不言者不为少而言之者不为多矣，何至若此之纷纷哉？今既不然，则吾之所谓理者，恐其未足以为群言之折衷，又况于人之言有所不尽者，又非一二而已乎？既蒙不鄙而教之，熹亦不敢不尽其愚也。且夫《大传》之太极者，何也？即两仪、四象、八卦之理具于三者之先，而缊于三者之内者也。圣人之意，正以其究竟至极，无名可名，故特谓之太极。犹曰「举天下之至极无以加此」云尔，初不以其中而命之也。至如「北极」之「极」，「屋极」之「极」，「皇极」之「极」，「民极」之「极」，诸儒虽有解为中者，盖以此物之极常在此物之中，非指「极」字而训之以中也。极者，至极而已。以有形者言之，则其四方八面合辏将来，到此筑底，更无去处；从此推出，四方八面都无向背，一切停匀，故谓之极耳。后人以其居中而能应四外，故指其处而以中言之，非以其义为可训中也。至于太极，则又初无形象方所之可言，但以此理至极而谓之极耳。今乃以中名之，则是所谓理有未明而不能尽乎人言之意者一也。《通书》「理、性、命」章，其首二句言理，次三句言性，次八句言命，故其章内无此三字，而特以三字名其章以表之，则章内之言固已各有所属矣。盖其所谓「灵」，所谓「一」者，乃为太极；而所谓「中」者，乃气禀之得中，与「刚善」、「刚恶」、「柔善」、「柔恶」者为五性，而属乎五行，初未尝以是为太极也。且曰「中焉止矣」，而又下属于二气五行、化生万物之云，是亦复成何等文字义理乎？今来谕乃指其中者为太极而属之下文，则又理有未明而不能尽乎人言之意者二也。若论「无极」二字，乃是周子灼见道体，迥出常情，不顾旁人是非，不计自己得失，勇往直前，说出人不敢说底道理，令后之学者晓然见得太极之妙不属有无，不落方体。若于此看得破，方见得此老真得千圣以来不传之秘，非但架屋下之屋、叠床上之床而已也。今必以为未然，是又理有未明而不能尽人言之意者三也。至于《大传》既曰「形而上者谓之道」矣，而又曰「一阴一阳之谓道」，此岂真以阴阳为形而上者哉？正所以见一阴一阳虽属形器，然其所以一阴而一阳者，是乃道体之所为也。故语道体之至极，则谓之太极；语太极之流行，则谓之道。虽有二名，初无两体。周子所以谓之「无极」，正以其无方所，无形状，以为在无物之前，而未尝不立于有物之后；以为在阴阳之外，而未尝不行乎阴阳之中；以为通贯全体，无乎不在，则又初无声臭影响之可言也。今乃深诋无极之不然，则是直以太极为有形状，有方所矣。直以阴阳为形而上者，则又昧于道器之分矣。又于「形而上者」之上复有「况太极乎」之语，则是又以道上别有一物为太极矣。此又理有未明而不能尽乎人言之意者四也。至熹前书所谓「不言无极，则太极同于一物而不足为万化根本；不言太极，则无极沦于空寂而不能为万化根本」，乃是推本周子之意，以为当时若不如此两下说破，则读者错认语意，必有偏见之病，闻人说有即谓之实有，见人说无即以为真无耳。自谓如此说得周子之意已是大煞分明，只恐知道者厌其漏泄之过甚，不谓如老兄者，乃犹以为未稳而难晓也。请以熹书上下文意详之，岂谓太极可以人言而为加损者哉？是又理有未明而不能尽乎人言之意者五也。来书又谓《大传》明言「易有太极」，今乃言无，何耶？此尤非所望于高明者。今夏因与人言《易》，其人之论正如此。当时对之，不觉失笑，遂至被劾。彼俗儒胶固，随语生解，不足深怪。老兄平日自视为如何？而亦为此言耶？老兄且谓《大传》之所谓有，果如两仪、四象、八卦之有定位，天地五行万物之有常形耶？周子之所谓无，是果虚空断灭，都无生物之理耶？此又理有未明而不能尽乎人言之意者六也。老子「复归于无极」，「无极」乃无穷之义。如「庄生入无穷之门，以游无极之野」云尔，非若周子所言之意也。今乃引之而谓周子之言实出乎彼，此又理有未明而不能尽乎人言之意者七也。高明之学超出方外，固未易以世间言语论量，意见测度。今且以愚见执方论之，则其未合有如前所陈者。亦欲奉报，又恐徒为纷纷，重使世俗观笑。既而思之，若遂不言，则恐学者终无所取正。较是二者，宁可见笑于今人，不可得罪于后世。是以终不获已而竟陈之，不识老兄以为如何？

示喻缕缕，备悉雅意。然区区鄙见，常窃以为亘古亘今，只是一体，顺之者成，逆之者败，固非古之圣贤所能独然，而后世之所谓英雄豪杰者，亦未有能舍此理而得有所建立成就者也。但古之圣贤从本根上便有惟精惟一功夫，所以能执其中，彻头彻尾，无不尽善。后来所谓英雄，则未尝有此功夫，但在利欲场中头出头没，其资美者乃能有所暗合而随其分数之多少以有所立。然其或中或否，不能尽善则一而已。来喻所谓「三代做得尽，汉、唐做得不尽」者，正谓此也。然但论其尽与不尽而不论其所以尽与不尽，却将圣人事业去就利欲场中比并较量，见有彷佛相似，便谓圣人样子不过如此，则所谓毫釐之差、千里之缪者，其在此矣。且如管仲之功，伊、吕以下谁能及之？但其心乃利欲之心，迹乃利欲之迹，是以圣人虽称其功，而孟子、董子皆秉法义以裁之，不少假借。盖圣人之目固大，心固平，然于本根亲切之地，天理人欲之分，则有毫釐必计，丝发不差者。此在后之贤所以密传谨守以待后来，惟恐其一旦舍吾道义之正以徇彼利欲之私也。今不讲此，而遽欲大其目、平其心以断千古之是非，宜其指铁为金，认贼为子而不自知其非也。若夫点铁成金之譬，施之有教无类、迁善改过之事则可，至于古人已往之迹，则其为金为铁固有定形，而非后人口舌议论所能改易久矣。今乃欲追点功利之铁，以成道义之金，不惟费却闲心力，无补于既往，正恐碍却正知见，有害于方来也。若谓汉唐以下便是真金，则固无待于点化，而其实又有大不然者。盖圣人者，金中之金也。学圣人而不至者，金中犹有铁也。汉祖、唐宗用心行事之合理者，铁中之金也。曹操、刘裕之徒，则铁而已矣。夫金中之金乃天命之固然，非由外铄，淘择不净，犹有可憾。今乃无故必欲弃舍自家光明宝藏而奔走道路，向铁炉边查矿中拨取○金，不亦误乎？帝王本无异道，王通分作两三等，已非知道之言。且其为道，行之则是，今莫之禦而不为，乃谓不得已而用两汉之制，此皆卑陋之说，不足援以为据。若果见得不传底绝学，自无此蔽矣。今日许多闲议论，皆原于此学之不明，故乃以为笆篱边物而不之省。其为唤银作铁，亦已甚矣。来谕又谓「凡所以为此论者，正欲发儒者之所未备，以塞后世英雄之口而夺之气，使知千涂万辙，卒走圣人样子不得」。以愚观之，正恐不须如此费力。但要自家见得道理分明，守得正当，后世到此地者，自然若合符节，不假言传。其不到者，又何足与之争耶？况此等议论正是推波助澜，纵风止燎，使彼益轻圣贤而愈无忌惮，又何足以闭其口而夺其气乎？熹前月初间略入城，归来还了几处人事，遂入武夷。昨日方归，冗甚倦甚，目亦大昏，作字极艰。草草布此，语言粗率，不容持择，千万勿过。其间亦有琐细曲折不暇尽辨，然明者读之，固必有以深得其心，不待其词之悉矣。何丈墓文笔势奇逸，三复叹息不能已。挽诗以心气衰弱，不能应四方之求，多所辞却。近不得已，又不免辞多就少，随力应副，往往皆不能满其所欲。今若更作此，即与墓额犯重，破却见行比例矣。且乞蠲免，如何如何？《抱膝吟》亦未遑致思，兼是前论未定，恐未必能发明贤者之用心，又成虚设。若于此不疑，则前所云者便是一篇不押韵、无音律底好诗，自不须更作也。如何如何？

读苏氏书，爱其议论不为空言，窃敬慕焉。

苏氏议论切近事情，固有可喜处，然亦谲矣。至于衒浮华而忘本实，贵通达而贱名检，此其为害，又不但空言而已。然则其所谓可喜者，考其要归，恐亦未免于空言也。

为学之道，戛戛乎难哉！

为学之道至简至易，但患不知其方而溺心于浅近无用之地，则反见其难耳。

颖滨「浩然」一段，未知所去取。

反复读《孟子》此章，则苏氏之失自见。

《孟子集解》先录要切处一二事，如论养气、论性之类。

《孟子集解》虽已具稿，然尚多所疑，无人商确。此二义尤难明，岂敢轻为之说而妄以示人乎？来书谓此二义为甚切处，固然。然学者当自博而约，自易而难，自近而远，自下而高，乃得其序。今舍七篇而直欲论此，是躐等也。为学之序不当如此。而来书指顾须索，气象轻肆，其病尤大。

穷理之要，不必深求。先儒所谓「行得即是」者，此最至论。若论虽高而不可行，失之迂且矫，此所谓过犹不及，其为失中一也。

「穷理之要不必深求」，此语有大病，殊骇闻听。「行得即是」固为至论，然穷理不深，则安知所行之可否哉？宰予以短丧为安，是以不可为可也。子路以正名为迂，是以可为不可也。彼亲见圣人，日闻善诱，犹有是失，况于馀人，恐不但如此而已。穷理既明，则理之所在动必由之，无论高而不可行之理。但世俗以苟且浅近之见谓之不可行耳。如行不由径，固世俗之所谓迂；不行私谒，固世俗之所谓矫，又岂知理之所在，言之虽若甚高，而未尝不可行哉？理之所在，即是中道。惟穷之不深，则无所准则而有过不及之患。未有穷理既深而反有此患也。《易》曰：「精义入神，以致用也」。盖惟如此，然后可以应务，未至于此，则凡所作为皆出于私意之凿，冥行而已。虽使或中，君子不贵也。

前所论苏颖滨，正以其行事为可法耳。

苏黄门谓之近世名卿则可，前书以颜子方之，仆不得不论也。今此所论，又以为行事可法，本朝人物最盛，行事可法者甚众，不但苏公而已。大抵学者贵于知道，苏公早拾苏、张之绪馀，晚醉佛老之糟粕，谓之知道，可乎？《古史》中论黄帝、尧、舜、禹、益、子路、管仲、曾子、子思、孟子、老聃之属，皆不中理，未易概举。但其辩足以文之，世之学者穷理不深，因为所眩耳。仆数年前亦尝惑焉，近岁始觉其缪。

所谓行事者，内以处己，外以应物，内外俱尽，乃可无悔。古人所贵于时中者，此也。不然，得于己而失于物，是亦独行而已矣。

处己接物，内外无二道也。得于己而失于物者无之，故凡失于物者，皆未得于己者也。然得谓得此理，失谓失此理，非世俗所谓得失也。若世俗所谓得失者，则非君子所当论矣。时中之说，亦未易言。若如来谕，则是安常习故，同流合污，小人无忌惮之中庸，后汉之胡广是也，岂所谓时中者哉？大抵俗学多为此说，以开苟且放肆之地，而为苏学者为尤甚。盖其源流如此，其误后学多矣。

熹承寄示前书所谕皆未中理，不得不相晓。来书谓熹之言乃论苏氏之粗者，不知如何而论，乃得苏氏之精者。此在吾弟必更有说。然熹则以为道一而已，正则表里皆正，谲则表里皆谲，岂可以析精粗为二致？此正不知道之过也。又谓洗垢索瘢，则孟子以下皆有可论，此非独不见苏氏之失，又并孟子而不知也。夫苏氏之失著矣，知道愈明，见之愈切，虽欲为之覆藏而不可得，何待洗垢而索之耶？若孟子，则如青天白日，无垢可洗，无瘢可索。今欲掩苏氏之疵而援以为比，岂不适所以彰之耶？黄门比之乃兄，似稍简静。然谓简静为有道，则与子张之指清忠为仁何以异？第深考孔子所答之意，则知简静之与有道盖有间矣。况苏公虽名简静，而实阴险。元祐末年，规取相位，力引小人杨畏，使倾范忠宣公而以己代之。既不效矣，则诵其弹文于坐，以动范公。此岂有道君子所为哉？此非熹之言，前辈固已笔之于书矣。吾弟乃谓其躬行不后二程，何其考之不详而言之之易也！二程之学始焉未得其要，是以出入于佛老。及其反求而得诸六经也，则岂固以佛老为是哉？如苏氏之学，则方其年少气豪，固尝妄抵禅学，如大悲阁、中和院等记可见矣。及其中岁，流落不偶，郁郁失志，然后匍匐而归焉，始终迷惑，进退无据。以比程氏，正扬子「先病后瘳，先瘳后病」之说。吾弟比而同之，是又欲洗垢而索孟子之瘢也。又谓程氏于佛老之言皆阳抑而阴用之，夫窃人之财犹谓之盗，况程氏之学以诚为宗，今乃阴窃异端之说而公排之以盖其迹，不亦盗憎主人之意乎？必若是言，则所谓诚者安在？而吾弟之所以敬仰之意果何谓也？挟天子以令诸侯，乃权臣跋扈，借资以取重于天下，岂真尊主者哉？若儒者论道而以是为心，则亦非真尊六经者。此其心术之间反覆畔援，去道已不啻百千万里之远。方且自为邪说诐行之不暇，又何暇攻百氏而望其服于己也？凡此皆苏氏心术之蔽，故其吐辞立论，出于此者十而八九。吾弟读之，爱其文辞之工而不察其义理之悖，日往月来，遂与之化，如入鲍鱼之肆，久则不闻其臭矣。而此道之传，无声色臭味之可娱，非若侈丽闳衍之辞，纵横捭阖之辨，有以眩世俗之耳目而蛊其心。自非真能洗心涤虑以入其中，真积力久，卓然自见道体之不二，不容复有毫发邪妄杂于其间，则岂肯遽然舍其平生之所尊敬向慕者而信此一夫之口哉？故伊川之为明道墓表曰：「学者于道知所向，然后见斯人之为功；知所至，然后见斯名之称情」。盖为此也。然世衰道微，邪伪交炽，士溺于见闻之陋，各自是其所是，若非痛加剖析，使邪正真伪判然有归，则学者将何所适从以知所向？况欲望其至之乎？此熹之所不得不为吾弟极言而忘其僭越之罪也。程氏书布在天下，所至有之。此间所有，不过是耳。谩寄《大全集》一本、《龟山语录》一本去。《大全》中有他人之文，目录中已题出矣。恐已自有之，如未有，且留看，夏中寄来未晚也。程氏高弟尹公尝谓《易传》乃夫子自著，欲知其道者，求之于此足矣，不必傍观他书。盖语录或有他人所记，未必尽得先生意也。又言先生践履尽一部《易》，其作传只是因而写成。此言尤有味，试更思之。若信得及，试用年岁之功，屏去杂学，致精于此，自当有得，始知前日所谓苏程之室者，无以异于杂薰莸冰炭于一器之中，欲其芳洁而不污，盖亦难矣。苏氏文辞伟丽，近世无匹。若欲作文，自不妨模范。但其词意矜豪谲诡，亦有非知道君子所欲闻。是以平时每读之，虽未尝不喜，然既喜，未尝不厌，往往不能终帙而罢。非故欲绝之也，理势自然，盖不可晓。然则彼醉于其说者欲入吾道之门，岂不犹吾之读彼书也哉？亦无怪其一胡一越而终不合矣。苏程固尝同朝，程子之去，苏公嗾孔文仲龁而去之也。使其道果同，如吾弟之所论，则虽异世亦且神交，岂至若是之戾耶？文仲为苏所嗾，初不自知，晚乃大觉，愤闷呕血以至于死。见于吕正献公之遗书，尚可考也，吾弟未之见耳。因笔及此，似伤直矣。然不直则道不见，吾弟察之。幸甚！

今年不谓饥歉至此，夏初所至汹汹，遂为县中委以赈粜之役。中间又为邻境群盗窃发，百方区处，仅得无事。今早稻已熟，虽有未浃洽处，然想无它虞矣。对接事变，不敢废体察，以为庶几或可寡过。然悔尤之积，打不过处甚多，即以自惧耳。自老兄南去，日以为念。读来书，知志不获伸，细询来使，乃尽知曲折。此朋友之责也，夫复何言？谨已移书漕台，且为兄求一差檄来建、邵，到即又徐图所处。因此且可暂为宁亲之计，亦急事也。今日所向如此，但临汀深僻，王灵不及，当愈甚尔。朝政比日前不侔矣，近又去一二近习，近臣之附丽者亦斥去之，但直道终未可行。王龟龄自夔府造朝，不得留，出知湖州，又不容而去。今汪帅来，且看又如何。上以荐者颇力，又熟察其所为，其眷伫少异于前矣。然事系安危，未知竟如何耳。熹无似之踪不足为轻重，然亦俟此决之耳。钦夫临川之除，荐者意不止此，亦系时之消长，非人力能为也。近寄得一二篇文字来，前日伯崇方借去，已寄语令转录呈，其间更有合商量处也。前此僭易拜禀博观之敝，诚不自揆。乃蒙见是，何幸如此！然观来喻，似有未能遽舍之意，何耶？此理甚明，何疑之有？若使道可以多闻博观而得，则世之知道者为不少矣。熹近日因事方有少省发处，如「鸢飞鱼跃」，明道以为与「必有事焉，勿正」之意同者，今乃晓然无疑。日用之间，观此流行之体初无间断处，有下功夫处，乃知日前自诳诳人之罪盖不可胜赎也。此与守书册、泥言语全无交涉，幸于日用间察之，知此则知仁矣。所欲言甚众，不欲久稽来使，草草略具报如此，殊不尽怀。

向蒙垂示先大夫《易集义》，得以伏读。窃窥观象玩辞之意，知前辈求道之勤盖如此，不胜叹仰。顾恨不得执经门下，躬扣所疑，三复遗篇，徒深感怅。昨承见索，以在府中，不得即归内。今谨封识，以授来人，至幸检纳，不胜幸甚！

《上蔡语录》上卷数段极亲切，暇日试涵泳之，当自有味。不必广求，愈令随语生解，不得脱洒耳。

「从事于斯」是著力否？若是著力，却是知自己能、自己多，须要去问不能与寡者；自知己有、己实，须要若无若虚，不几于诈乎？若说不著力，却是圣人地位。曰，颜子只见在己不足，在人有馀，何尝以己为能为多，为有为实？曾子却见得颜子以能问不能，以多问寡，有若无，实若虚，故赞叹其所为如此，非谓其著力也。到得圣人，则如天地，不必言能不能、多寡、有无、虚实矣。此只是颜子地位。

熹按，此谓颜子只见在己不足，在人有馀者得之矣，然只问不能、问寡，若无若虚，便是更有用力处在，但不是著力作此四事耳。若圣人则固如天地，然亦未尝自以为有馀也。

「笃信」犹曰「深信」。伊川谓只是无爱心，其实只是未知味。知味而爱，所谓信之笃者也。若不笃信，安能好学？「守死」谓死得有落著，「善道」谓善其道，犹「工欲善其事」、「善于其职」之「善」。守死所以善道。

「笃」有厚意，「深」字说不尽。守死只是以死自守，不必谓死得有落著。盖笃信乃能好学，而守死乃能善道也。又能笃信好学然后能守死善道；又笃信所以能守死，好学所以能善道；又笃信不可以不好学，守死须要善得道（此所谓死得有落著也。）；又笃信好学须要守死善道（数义错综，其意始备。）。

且如自己为学官，为馆职，遇朝廷有利害得失，或是宰执台谏所当理会者它不理会，自己要缄默，又不忍国家受祸；要出来说，又有出位谋政之嫌，如之何则可？曰，若任他事却不可，若以其理告君，何故不可？

若是大事，系国家安危、生灵休戚，岂容缄默？馆职又与学官不同，神宗固尝许其论事矣。但事之小者，则亦不必每事数言也。

子欲居九夷，与乘桴浮海同意。当时伤道之不行，中国之陋，实起欲居九夷之念。已而不去，亦是顺理，都无私意。「君子居之，何陋之有」？言君子所居则化，何陋之有？或问九夷尚可化，何故不化中国？曰，此是道已不行，中国已不化，所以起欲居九夷之意。化与不化在彼圣人，岂得必所居则化？理如此耳。中国之不化，亦怎奈何？

当时中国未尝不被圣人之化，但时君不用，不得行其道耳。

「未见其止」，止是圣人极致处，所谓中是也。颜子见得中分明，只是未到，到便是圣人，故夫子叹之。问「吾止也」与「未见其止」同异，曰，止则一般，但用处别。「未见其止」是止于其所止，「吾止也」是于其所不当止而止。

以上下文考之，恐与「吾止」之「止」同。

知以明之，仁以守之，勇以行之，其要在致知。知之明，非仁以守之则不可；以仁守之，非勇而行之亦不可。三者不可阙一，而知为先。

此说甚善，正吾人所当自力也。

知者不惑，仁者不忧，勇者不惧，择之云此是进德事。仁者不忧，智者不惑，勇者不惧，此是成德事。先知后仁，从外做入，由用以至体，自明而诚。诚之者，人之道也。先仁后智，从里做出，由体以及用，自诚而明。诚者，天之道也。三句虽同，只仁智先后不同，便有成德、进德之间，不可不辨也。

程先生自分别此两条，今如此推说，亦详尽也。

「夫子之道忠恕」，动以天者也，由仁义行也。「诚者天之道也」，不思而得，不勉而中也。譬如做梁柱，圣人便是尺度了。不用尺度，才做便揍著它。人须用尺度比量大小、阔狭、方圆后，方始揍著。

此说亦善。

颜渊死，孔子若有财，还与之椁否？顺之曰：「不与。丧称家之有无，颜渊家本无，则其无椁乃为得宜。孔子若与之椁，便是使颜渊失宜，孔子必不肯。盖椁者，可有可无者也，若无棺，则必与之矣」。

孔子若有财，必与颜渊为椁。盖朋友有通财之义，况孔子之于颜渊，视之如子耶？所谓丧具称家之有无者，但不可以非义它求耳。

「鼓瑟希，铿尔，舍瑟而作，对曰：异乎三子者之撰」，天机自动，不知其所以然。

门人详记曾晰舍瑟之事，但欲见其从容不迫、洒落自在之意耳。若如此言，则流于庄、列之说矣。且人之举动，孰非天机之自动耶？然亦只此便见曾晰狂处，盖所见高而涵养未至也。

伊川云，洒扫应对，便是形而上者，理无大小故也。故君子只在谨独。洒扫应对是事，所以洒扫应对是理。事即理，理即事。道散在万事，那个不是？若事上有毫发蹉过，则理上便有间断欠阙。故君子直是不放过，只在慎独。

此意甚好，但不知无事时当如何耳。慎独须贯动静做功夫始得。

伊川云，克己最难，故曰中庸不可能也。此有「必有事焉而勿正」之意，过犹不及，只要恰好。

克尽己私，浑无意必，方见得中庸恰好处。若未能克己，则中庸不可得而道矣。此子思明道之意也。「必有事焉而勿正」，是言养气之法，与此不同。

言动犹可以礼，视听如何以礼？且如见恶色，闻恶声，若不视不听，何以知得是恶色恶声？知得是恶色恶声，便是已听已视了。曰，此之视听是以心受之，若从耳目过，如何免得？但心不受，便是不视不听。

视听与见闻不同。声色接于耳目，见闻也。视听则耳目从乎声色矣，不论心受与不受也。

「在邦无怨，在家无怨」，犹言无可憾者。若它人之怨不怨，则不敢必。天地之大，人犹有所憾。

以文意观之，恐是他人之怨。

「出门如见大宾，使民如承大祭」，就体上说；「己所不欲，勿施于人」，就用上说；「在邦无怨，在家无怨」，就效处说。

此说甚好。择之疑出门使民已是用处，然亦不妨。盖此两事只是自家敬其心耳，未有施为措置也。

「其言也讱」，有「嘿而存之，不言而信，存乎德行」；「天何言哉，四时行焉，百物生焉」之意。或曰，说得深了，只是箴司马牛多言之失。「仁者其言也讱」，此「仁者」与「仁者不忧」、「仁者安仁」之「仁者」不同，正与「仁者人也，义者宜也」之「仁者」一般。

前说诚太深。「仁者其言也讱」，盖心存理著，自是不胡说耳。后说亦恐未然。

「能言距杨墨者，圣人之徒也」。杨氏为我近乎义，墨氏兼爱近乎仁，当时人皆以为真仁义也，靡然从之，未有言距之者。若不是见得圣人这边道理明白，如何识得杨墨之非仁义？故曰能言距杨墨者，亦圣人之徒也。

出邪则入正，出正则入邪，两者之间，盖不容发也。虽未知道而能言距杨墨者，已是心术向正之人，所以以圣人之徒许之，与《春秋》讨贼之意同。

「好名之人能让千乘之国，苟非其人，簟食豆羹见于色」。顺之云，此言过不及也。好名之人能让千乘之国，过也；苟不是这样人，箪食豆羹必见于色，此不及也。二者俱非也。择之云，好名之人能让千乘之国，若非有德之人，虽以慕名而能让，然于簟食豆羹有时却见于颜色，其心本不如是故也。正所谓人能碎千金之璧，不能无失声于破釜者也。

两说皆通。旧来只如后说，然亦尝疑其费力。但前说又无甚意味耳。请更商确之。

「身不行道，不行于妻子。使人不以道，不能行于妻子」。言身若不行道，则妻子无所取法，全无畏惮了，然犹可使也。若使人不以道，则妻子亦不可使矣。择之如此说。顺之云，不行于妻子，百事不行，不可使亦在其中。不能行于妻子，却只指使人一事言之。

顺之说是。

事亲仁之实，从兄义之实。盖人之生也，莫不知爱其亲；及其长也，莫不知敬其兄，此乃最初一著，其它皆从此充去。故孟子曰：「无它，达之天下也」。有子曰：「君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本欤」？孟子又谓徐行后长者谓之弟，疾行先长者谓之不弟。尧舜之道，孝弟而已矣。岂非事亲仁之实，从兄义之实乎？

仁义只是理，事亲从兄乃其事之实也。

在天为命，在人为性。无人言命不得，无天言性亦不得。但言命则主于天，言性则主于人耳。诚者，合内外之道，兼性命而为言者也。

「诚者」以下语似有病。

心该诚、神，备体、用，故能寂而感，感而寂。其寂然不动者，诚也，体也；感而遂通者，神也，用也。体用一源，显微无间，惟心之谓欤。

此说甚善。

动而不正不可谓道，用而不和不可谓德。

此两句紧要在「正」字「和」字上。

「在中之义」，义者，理也，只是这个理。在中者，中也；在外者，和也。中者性之体段，和者情之体段也。

「义」字说得太重。伊川本意亦似只说体段云尔。「和者情之体段」，语意未备。

「止于至善」，至善乃极则。扩之曰，不然，至善者本也，万善皆于此乎出。

至善乃极则。

思是发用之机，君子为善，小人为恶，那事不从这上出？但君子约入里面来，小人拖出外面去，故曰思者，圣功之本而吉凶之机也。

正当于此谨之，君子所以贵慎独也。

「圣人定之以中正仁义而主静」，所以主静者，以其本静，静极而动，动极复静。静也者，物之终始也。万物始乎静，终乎静，故圣人主静。

伊川先生曰：「动静无端，阴阳无始」。若如此，则倚于一偏矣。动静理均，但「静」字势重耳。此处更宜深玩之。

动静有终始宾主，方其动也，动为主，静为宾；及其静也，静却为主，动却为宾。动极而静，则动却终，静却始；静极复动，则动却始，静却终。虽然，方其动也，静之理未尝不存也。及其静也，动之理亦未尝不存也。

择之云，此段甚好，但更欠说主静之意。

蒙，学者之事，始之之事也。艮，成德之事，终之之事也。

周子之意当是如此。然于此亦可见主静之意。

诚、敬如何分？顺之曰，诚字体面大，敬字却用力。曰，伊川曰：「居处恭，执事敬，与人忠，是彻上彻下语」。如此敬亦是圣人事。曰，固是，毕竟将敬做诚不得。到得诚，则恭、敬、忠皆其蕴也。

诚是实理，圣人之事，非专之谓也。推此意则与「敬」字不同自分明矣。圣人固未尝不敬，如尧钦明，舜恭己，汤圣敬日跻是也。但自是圣人之敬，与贤人以下不同耳。

「一阴一阳之谓道」，阴阳，气也；所以阴阳，道也。道也者，阴阳之理也。

此说得之。

「致中和」，致，极也，与「尽」字同。致中和便是尽性。

此说亦是。然「致」字是功夫处，有推而极之之意。扩之书中亦讲此段，然其意亦杂，幸并以此示之。渠又论慎独，意亦未尽。大抵「独」字只是耳目见闻之所不及而心独知之之地耳。若谓指心而言而不谓之心，盖恐指杀，似不然也。「故君子慎其心」，是何言耶（《晦庵先生朱文公文集》卷四二。又见《永乐大典》卷二○四七九，《古今图书集成》学行典卷七二、一○一。）？

存：今本《易》作「成」。

详观所论，大抵以释氏为主，而于吾儒之说，近于释者取之，近于释者，在孔孟则多方迁就，以曲求其合；在伊洛则无所忌惮而直斥其非。夫直斥其非者，固未识其旨而然；所取所合，亦窃取其似是而非者耳。故语意之间，不免走作。不得于言，而求诸心，则从初读孔孟伊洛文字，止是资举业（此来书之语。），固无缘得其指归，所以敢谓圣学止于如此。至于后来学佛，乃是怕生死（此亦来书中之语。）而力究之，故陷溺深。从始至末，皆是利心，所谓差之毫釐者，其在兹乎。然敢诋伊洛而不敢非孔孟者，直以举世尊之而吾又身为儒者，故不敢耳，岂真知孔孟之可信而信之哉？是犹不敢显然背畔，而毁冠裂冕、拔本塞源之心已窃发矣。学者岂可使有此心萌于胸中哉！

来书云，于程氏虽未能望其堂奥，而已窥其藩篱矣。熹窃谓圣人道在六经，若日星之明。程氏之说，见于其书者亦详矣。然若只将印行册子从头揭过，略晓文义，便为得之，则当时门人弟子亦非全然钝根，无转智之人，岂不能如此领会？而孔门弟子之从其师，厄穷饥饿，终其身而不敢去；程氏之门已仕者忘爵禄，未仕者忘饥寒（此游察院语。），此亦必有谓矣。试将圣学做禅样看，日有孜孜，竭力而进，窃恐更有事在，然后程氏藩篱可得而议也。

来书谓圣门以仁为要，而释氏亦言正觉，亦号能仁，又引程氏之说为證。熹窃谓程氏之说以释氏穷幽极微之论观之，似未肯以为极至之论。但老兄与儒者辨，不得不借其言为重耳。然儒者言仁之体则然，至语其用，则毫釐必察。故曰「仁之实，事亲是也」，又曰「孝弟也者，其为仁之本与」。此体用所以一源而显微所以无间也。释氏之云正觉、能仁者，其论则高矣，美矣，然其实其本果安在乎？

来书引天下归仁以證灭度众生之说，熹窃谓恐相似而不同。伊川先生曰：「克己复礼，则事事皆仁，故曰天下归仁」。试用此意思之，毫发不可差，差则入于异学矣。

来书云，夫子语仁以克己为要，佛氏论性以无心为宗，而以龟山「心不可无」之说为非。熹谓所谓己者，对物之称，乃是私认为己而就此起计较，生爱欲，故当克之。克之而自复于理，则仁矣。心乃本有之物，虚明纯一，贯彻感通，所以尽性体道，皆由于此。今以为妄而欲去之，又自知其不可而曰有真心存焉（此亦来书之语。），则又是有心矣。如此则无心之说何必全是，而不言无心之说何必全非乎？若以无心为是，则克己乃是有心，无心何以克己？若以克己为是，则请从事于斯而足矣，又何必克己于此而无心于彼，为此二本而枝其辞也？

来书云，轮回因果之说，造妖捏怪，以诳愚惑众，故达磨亦排斥之。熹窃谓轮回因果之说乃佛说也，今以佛为圣人而斥其言至于如此，则老兄非特叛孔子，又谤佛矣。岂非知其说之有所穷也而为是遁辞以自解免哉？抑亦不得已于儒者而姑为此计以缓其攻也？呜呼！吾未见圣人立说以诳愚惑众，而圣人之徒倒戈以伐其师也。孰谓本末殊归、首尾衡决如是而尚可以为道乎？

来书云，韩退之排佛而敬大颠，则亦未能真排佛也。熹谓退之称大颠颇聪明，识道理，能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱而已。其与《原道》所称「以之为己则顺而祥，以之为人则爱而公，以之为天下国家则无所处而不当」者，果如何耶？

来书云，形有死生，真性常在。熹谓性无伪冒，不必言真；未尝不在，不必言在。盖所谓性，即天地所以生物之理，所谓「维天之命，于穆不已，大哉乾元，万物资始」者也，曷尝不在而岂有我之所能私乎？释氏所云真性，不知其与此同乎？否也？同乎此，则古人尽心以知性知天，其学固有所为，非欲其死而常在也。苟异乎此，而欲空妄心，见真性，惟恐其死而失之，非自私自利而何？是犹所谓廉贾五之，不可不谓之货殖也。伊川之论未易遽非，亦未易遽晓。他日于儒学见得一个规模，乃知其不我欺耳。

来书谓伊川先生所云内外不备者为不然，盖无有能直内而不能方外者，此论甚当。据此正是熹所疑处。若使释氏果能敬以直内，则便能义以方外，便须有父子，有君臣，三纲五常，阙一不可。今曰能直内矣，而其所以方外者果安在乎？又岂数者之外别有所谓义乎？以此而观伊川之语，可谓失之恕矣。然其意不然，特老兄未之察耳。所谓有直内者，亦谓其有心地一段工夫耳。但其用功却有不同处，故其发有差，他却全不管著，此所以无方外之一节也。固是有根株则必有枝叶，然五谷之根株则生五谷之枝叶华实而可食，稊稗之根株则生稊稗之枝叶华实而不可食，此则不同耳。参术以根株而愈疾，钩吻以根株而杀人，其所以杀人者，岂在根株之外而致其毒哉（来书云，不能于根株之外别致其巧也。）？故明道先生又云：「释氏惟务上达而无下学，然则其上达处岂有是也？元不相连属，但有间断，非道也」。此可以见内外不备之意矣。然来书之云，却是从儒向佛，故犹籍先生之言以为重。若真胡种族，则亦不肯招认此语矣。如何如何？

来书云，以理为障者，特欲去其私意小智。熹谓认私意小智作「理」字，正是不识「理」字。来书又谓上蔡云佛氏不肯就理者为非。熹谓若不识「理」字，则此亦未易以口舌争也。他日解此，乃知所言之可笑耳。

来书云，儒佛见处既无二理，其设教何异也？盖儒教本人事，释教本死生。本人事故缓于见性，本死生故急于见性。熹谓既谓之本，则此上无复有物矣。今既二本，不知所同者何事？而所谓儒本人事，缓见性者，亦殊无理。三圣作《易》，首曰：「乾，元亨利贞」。子思作《中庸》，首曰：「天命之谓性」。孔子言性与天道，而孟子道性善，此为本于人事乎？本于天道乎？缓于性乎？急于性乎（然著「急」字亦不得。）？俗儒正坐不知天理之大，故为异说所迷，反谓圣学知人事而不知死生，岂不误哉！圣贤教人尽心以知性，躬行以尽性，终始本末，自有次第，一皆本诸天理，缓也缓不得，急也急不得，直是尽性至命，方是极则；非如见性之说，一见之而遂已也。上蔡云：「释氏之论性，犹儒者之论心；释氏之论心，犹儒者之论意」，此语剖析极精。试思之，如何？

来书云，子贡之明达，性与天道犹不与闻。熹窃谓此正痴人前说梦之过也。来书又谓释氏本死生，悟者须彻底悟去，故祖师以来，由此得道者多。熹谓彻底悟去之人，不知本末内外是一，是二？二则道有二致，一则死生人事一以贯之，无所不了。不知《传灯录》中许多祖师，几人做得尧舜禹稷？几人做得文武周孔？须有徵验处。

来书云，特圣人以中道自任，不欲学者躐等。熹谓此正是王氏「高明处己，中庸处人」之说，龟山尝力诋之矣。须知所谓不欲学者躐等者，乃是天理本然，非是圣人安排教如此。譬诸草木，区以别矣。且如一茎小树，不道他无草木之性，然其长须有渐，是亦性也。所谓便欲当人立地成佛者，正如将小树来喷一口水，便要他立地干云蔽日，岂有是理（便欲当人立地成佛，亦是来书中语。）？设使有此幻术，亦不可谓之循理。此亦见自私自利之规模处。

来书云引《大易》生死之说、程氏语默、日月、洪炉之论。熹按此四者之说初无二致，来书许其三，排其一，不知何所折衷而云然？然则所许三说，恐未得其本意也。愚意以为不必更于此理会，且当按圣门下学工夫求之，久自上达。所谓未知生，焉知死也。

来书云，圣人体易，至于穷神知化、未之或知之妙。熹疑此语脉中有病。又云生死之际，必不如是之任灭也。熹谓「任灭」二字亦是释氏言之，圣人于死生固非任灭，亦初不见任灭之病（更以前段参之。）。

来书云，曹参、杨亿不学儒，不害为伟人。熹前书已奉答矣，而细思之，则老兄固云夫子之道乃万世仁义礼乐之主，今乃有不学儒而自知道者，则夫子何足为万世仁义礼乐之主也？且仁义礼乐果何物乎？又曹参、杨亿二人相拟，正自不伦。曹参在汉初功臣中人品尽粗疏，后来却能如此避正堂，舍盖公，治齐相汉，与民休息，亦非常人做得，其所见似亦尽高。所可惜者，未闻圣人之道而止于是耳。杨亿工于纤丽浮巧之文，已非知道者所为。然资禀清介，立朝献替略有可观。而释子特以为知道者，以其有「八角磨盘」之句耳。然既谓之知释氏之道，则于死生之际宜亦有过人者。而方丁谓之逐莱公也，以他事召亿至中书，亿乃恐惧至于便液俱下，面无人色。当此时也，八角磨盘果安在哉（事见苏黄门《龙川别志》第一卷之末。苏公非诋佛者，其言当不诬矣。）？然则此二人者虽皆未得为知道，然亿非参之伦也。子比而同之，过矣。盖老氏之学浅于佛，而其失亦浅。正如申韩之学浅于杨墨，而其害亦浅。因论二人，谩及之，亦不可不知也。

来书云，盐官讲义急于学者见道，便欲人立地成佛。熹于前段已论之矣。然其失亦不专在此，自是所见过中，无著实处。气象之间，盖亦可见。

来书所谓发明西洛诸公所未言者，即其过处也。尝闻之师曰：「二苏聪明过人，所说《语》《孟》尽有好处。盖天地间道理不过如此，有时便见得到，皆聪明之发也。但见到处却有病，若欲穷理，不可不论也」。「见到处却有病」，此语极有味。试一思之，不可以为平常而忽之也。

德明向者侍坐，尝问降衷之性具有五典之彝，既已知之而行之，或有未至，只是为私欲所挠耳。其要在窒欲。先生赐教云：「一分私欲便有一分见不尽」。时道中妄陈所见，以及无极太极、动静阴阳、五气五性与夫万事善恶之出，因言：「大端人伦，似只如此，不审如何著工夫，方见得尽」？先生云：「据说亦只是如此，无可思索。此乃『虽欲从之，末由也已』处。只要时习，常读书，令常在目前，久之自然见得」。某佩服至训，罔敢失坠。兹者辱书，又蒙诲以离群索居之际自能提撕，不废讲习体验之功，则与同堂合席，朝夕讲磨无以异矣。某执书三复，不胜感发。生我者父也，教我者夫子也。俛焉孳孳，毙而后已。因念颜子钻仰坚高，恍惚前后，喟然发叹，既知道体之无穷，又无所用其力，将欲罢之，而此理已跃如于中，有不容已者。而夫子循循善诱，复示以用力之方，博之以文，约之以礼。颜子穷格克复，既竭吾才，日新不息，于是实见此理卓然，若有所立，昭昭而不可欺，且又非力行之所能至，故曰「虽欲从之，末由也已」。如颜子者，可谓真知者哉！夫博文约礼，先生所谓讲习体验之功也。所立卓尔，亦岂离降衷之性、固有之彝哉。而颜氏之真知如彼，后人之不能及又如此，进寸退尺，每诵师言，惕然警惧。辄敢推广先生之说，复以求教，详赐开晓。幸甚！

所论颜子之叹，大概得之，然亦觉有太烦杂处。约而言之，则高坚前后者，颜子始时之所见也；博文约礼者，中间用力之方也；欲罢不能以后者，后来得力之效验也。《中庸》所谓得一善则拳拳服膺而不失者，正谓此博文约礼工夫不可间断耳。若能如此实用其力，久之自然见得此个道理无处不在，不是块然徒守一物而硬定差排，唤作心性也。若不如此，政使思索劳苦，说得相似，亦恐随手消散，不为吾有，况欲望其融会贯通而与己为一耶？旧见李先生常说少从师友，幸有所闻，中间无讲习之助，几成废堕。然赖天之灵，此个道理时常只在心目间，未尝敢忘。此可见其持守之功矣。然则所见安得而不精，所养安得而不熟邪？近时朋友漫说为学，然读书尚不能记得本文，讲说尚不能通得训诂，因循苟且，一暴十寒，日往月来，渐次老大，则遂漠然忘之，更无头绪可以接续。至有不获讲学之利而徒取废锢之祸者，甚可叹也。来喻盖已得此大意，然持之以久，全在日用工夫，勿令间断，久当自有真实见处也。

「班朝治军、莅官行法，非礼威严不行；祷祠祭祀，非礼不诚不庄」。先生谓古人以诚庄对威严，盖为政以严为本，宽以济严之太过也。某向闻其语，犹未深订。近读《蒙》卦初六曰：「发蒙利用刑人，用脱桎梏」。而《程氏传》曰：「圣王设刑罚以齐其众，明教化以善其俗，刑罚立而后教化行。治蒙之功，若非威之以刑，使之脱去昏蒙之桎梏，则善教无由而入」。某反覆深思，若威信不立，诚不足以立政，然犹有疑焉。孔子曰：「居上不宽，吾何以观之哉」？窃谓居上以宽为本，宽则得众，严以济宽之不及耳。若一意任威，是《蒙》爻所谓「以往吝」也，其弊将有至于法令如牛毛者。抑又闻之，四德之元，犹五常之仁，故元为善之长，仁包义礼智三者，先之以仁，裁之以义。三代得天下以仁，莫不有惨怛之爱、忠利之教。所以不免于刑者，亦好仁恶不仁耳。今之为州县者不念民生之艰，刑罚失平，征取无艺，箠楚流血，苟以逃上官之责；而过于宽者，又一切废弛不立，所在有之。此固不足道，然先王为政之本，宽严先后之异施者，不敢不详讲。伏乞赐诲。

为政以宽为本者，谓其大体规模意思当如此耳。古人察理精密，持身整肃，无偷惰戏豫之时，故其政不待作威而自严，但其意则以爱人为本耳。及其施之于政事，便须有纲纪文章关防禁约，截然而不可犯，然后吾之所谓宽者得以随事及人而无颓弊不举之处，人之蒙惠于我者亦得以通达明白，实受其赐，而无间隔欺蔽之患。圣人说政以宽为本，而今反欲其严，正如古乐以和为主，而周子反欲其淡。盖今之所谓宽者，乃纵弛，所谓和者，乃哇淫，非古之所谓宽与和者。故必以是矫之，乃得其平耳。如其不然，则虽有爱人之心，而事无统纪，缓急先后、可否与夺之权皆不在己，于是奸豪得志而善良之民反不被其泽矣。此事利害只在目前，不必引书传、考古今然后知也（缓急可否是两事，无程限则缓急不在己，不亲临则可否不在己。今见争讼人到官常苦不得呈覆，须当计会案吏，然后得之，便可见其无政事，不待可否失当，然后知其缪矣。又如县道送两税簿上州磨审，皆有日限，有违失则纠正之，无即签押用印给还。今有数月不还者，守倅漫不加省。如此之类，不可胜数。以此为宽，不知孔子意里道如何也。）。但为政必有规矩，使奸民猾吏不得行其私，然后刑罚可省，赋歛可薄。所谓以宽为本，体仁长人，孰有大于此者乎！

河出《图》，洛出《书》而起八卦九畴之数，听鸣凤而生六律六吕之声。因思黄帝造律一事，与伏羲画卦、大禹锡畴同功。况度量权衡皆起于律，而衡运生规，规生圆，圆生矩，绳直准平，至于定四时、兴六乐，悉由是出。故曰律者万事之根本，学者讵可废而不讲哉！夫黄钟之管九寸，三分损一，下生林钟。林钟之管六寸，三分益一，上生太蔟。周旋十二律，复生黄钟。而还相为宫之义，又一宫各生五声，总十二律，凡生六十声。如八卦重而为六十四，皆自然之理也。然司马迁律数与班固《志》不同者多未晓，考其实亦无不同，但司马历书微隐，此等尤费思索耳。如黄钟长八寸七分，或谓「七」字是误，盖十分也，是为九寸。此等不审然否？十二律还相为宫，今考《礼运》疏义，黄钟为第一宫，下生林钟，为徵。上生太蔟，为商。下生南吕，为羽。上生姑洗，为角。林钟为第二宫，终于中吕，为第十二宫，各有上生下生所管之声。此数盖本于司马迁《历书》，然与黄钟为宫、太蔟为商、姑洗为羽、林钟为徵、南吕为羽、应钟为变宫、蕤宾为变徵者不同。其次大吕、太蔟，终于无射、应钟，凡十二律，迭相为宫，其下各有商、角、羽、徵、变宫、变徵之声。向见书堂七弦琴准用此法以定清浊高下之声，但不知疏义各为一说，孰是孰否？其必各有所主也。变宫、变徵，其声清耶？不知古律已用之否？或后来增加之也。至于埋律候气一事，尤所未晓。书传所载候气之法，置十二律于密室，实葭灰管埋之地中，一气至则一律飞灰。或疑所置诸律方不踰数尺，气至，独本律应之，何也？此必有造化密相感召之理。或又按《隋志》之说曰：「律之长短不同，各齐其上，随深浅入地中。冬至阳气距地面九寸而止，惟黄钟之管九寸，故达」。此说似为有理。今因其说而推之。十一月，黄钟，管长九寸。十二月，大吕，八寸四分。正月，太蔟，管长八寸。二月，夹钟，长七寸。推而下之，其长者递减。至九月，无射，五寸。十月，应钟，四寸五分。虽埋律之地方不踰数尺，气至无有不达，然候管长短不同，管长者气必先达，灰亦先动；管短者气达在后。亦如所谓南枝春先到，北枝差迟耳。不审然否？

律吕之说，今有《新书》并《辨證》各一册，及向时所撰序一篇，并往，可细考之，当得其说。凡十二律，各以本律为宫而生四律。如黄钟为宫，则太蔟为商，姑洗为羽，林钟为徵，南吕为角。是黄钟一均之声也。若林钟为宫，则南吕为商，应钟为角，太蔟为徵，姑洗为羽。是林钟一均之声也。各就其宫以起四声，而后六十律之声备。非以黄钟定为宫，太蔟定为商，姑洗定为羽，林钟定为徵，南吕定为角也。但黄、大、太、夹、姑、中、蕤、林、夷、南、无、应为十二律长短之次，宫、商、角、徵、羽为五声长短之次。黄钟一均，上生下生长短皆顺，故得各用其全律之正声。十二律名，今俗乐亦用之。「合」字即是黄钟，但其律差高耳。《笔谈》言之甚详，可呼俗工问之。自林钟之宫而生太蔟之祉，则林钟六寸而太蔟八寸，祉反长于宫而声失其序矣。故以十二律而言，虽当为林钟，上生太蔟，而以五声而言，则当为宫，下生祉，而得太蔟半律四寸之管，其声方顺。又自太蔟半律四寸之祉而生南吕五寸有奇之商，则于律虽本为下生，而于声反为上生矣。自南吕五寸有奇之商而生姑洗七寸有奇之羽，则于律虽本为上生，而于声则又当用其半而为下生矣。自姑洗半律三寸有奇之羽而生应钟四寸有奇之角，则于律虽为下生，而于声反为上生矣。其馀十律皆然。孔疏盖知此法，但言之不详耳（半律，杜佑《通典》谓之子声者是也。）。此是古法，但后人失之，而唯存黄钟、大吕、太蔟、夹钟四律，有四清声，即此半声是也。变宫、变祉始见于《国语》注中及《后汉·乐志》，乃十二律之本声自宫而下，六变七变而得之者，非清声也。如黄钟为宫，则第六变得应钟，为变宫，第七变得蕤宾，为变祉；如林钟为宫，则第六变得蕤宾，为变宫，第七变得大吕，为变祉是也。凡十二律，皆有二变，一律之内，通前五声合为七均。祖孝孙、王朴之乐皆同。所以有八十四调者，盖每律各添此二声而得之也。《新书》此说甚详。候气之说，其中亦已论之。盖埋管虽相近，而其管之长短、入地深浅有不同，故气之应有先后耳，非以方位而为先后也。但画一图，朝夕看诵，仍于指掌间轮之，久久自熟，乃见其妙。此又可验凡事皆然，别无奇巧，只是久而习熟，便是妙处也（《礼书》有此一卷，比《新书》差约。偶在他处，俟取到寄去看也。）。

天有黄、赤二道，沈存中云非天实有之，特历家设色以记日月之行耳。夫日之所由，谓之黄道。史家又谓月有九行：黑道二，出黄道北；赤道二，出黄道南；白道二，出黄道西；青道二，出黄道东；并黄道而九。如此即日月之行，其道各异。况阳用事则日进而北，昼进而长；阴用事则日退而南，昼退而短。月行则春东，从青道；夏南，从赤道；秋西，从白道；冬北，从黑道。日月之行，其不同道又如此。然每月合朔，不知何以同度？而会于所会之辰，又有或蚀或不蚀，悉未能晓。向承指喻其行或高而出黄道之上，或低而出黄道之下，或相近而偪，或差远而不相值，则皆不蚀。是时不能反覆，今望赐诲。

日月道之说，所引皆是。日之南北虽不同，然皆随黄道而行耳。月道虽不同，然亦常随黄道而出其旁耳。其合朔时，日月同在一度；其望日，则日月极远而相对；其上下弦，则日月近一而远三（如日在午，则月或在卯，或在酉之类是也。）。故合朔之时，日月之东西虽同在一度，而月道之南北或差远，于日则不蚀。或南北虽亦相近，而日在内，月在外，则不蚀。此正如一人秉烛，一人执扇，相交而过。一人自内观之，其两人相去差远，则虽扇在内，烛在外，而扇不能掩烛。或秉烛者在内，而执扇者在外，则虽近而扇亦不能掩烛。以此推之，大略可见。此说在《诗·十月之交》篇，孔疏说得甚详。李迂仲引證亦博，可并检看，当得其说。

《易启蒙》曰：「圆者《河图》之数，方者《洛书》之文」。夫《河图》无四隅之位，截然四正而方，谓之圆，何也？又曰：「圆者，星也，历纪之数，其肇于此乎」。注云：「历法合二始以定刚柔，二中以定律历，二终以纪闰馀」。今考班固《志》，天数始于一，中于三，终于二十五；地数始于二，中于六，终于三十。夫始、中、终盖如此，推之于刚柔、律历、闰馀，却有未深莹者。抑亦履端于始，举正于中，归馀于终之义乎？然亦不合。愿求其说。

《河图》既无四隅，则比之《洛书》固为圆矣。注中三句，本《唐书·历志》一行之说。二始者，一、二也。一奇，故为刚；二耦，故为柔。二中者，五、六也。五者，十日；六者，十二辰也。二终者，十与九也。闰馀之法，以十九岁为一章，故其言如此。然一章之数似亦附会，当时姑借其说以明十数之为《河图》耳。

「宁武子邦有道则智，邦无道则愚。其智可及也，其愚不可及也」。此章一句，初理会不得。今读《集注》，参考《左氏传》，乃知武子当卫成公无道失国之时，周旋其间，尽心竭力而不去。及成公囚京师，武子求掌橐饘，赂医薄酖，免卫侯于死，终以复国。及元咺之讼，武子又独以忠而获免。其能保身以济其君如此，虽谓之智可也。而夫子曰其愚不可及。夫子尝曰：「君子哉，蘧伯玉！邦有道则仕，邦无道则可卷而怀之」。以伯玉之事责武子，虽谓之愚不识时，亦可也。然武子惓惓忠君，不避险艰，能为人所不能为，抑亦难矣。故夫子曰其愚不可及，盖闵之也。今观《论语》一书，于有道无道之世屡致意焉。其称南容曰：「邦有道则仕，邦无道则免于刑戮」。武子之免者亦幸矣。然武子仕卫两世，其君信任之，义不可弃之而去，其几于东汉王允乎。允又不免被害。尝闻先生诵周子之言曰：「学颜子之学，志伊尹之志」。夫伊尹，以天下为己任者也，治亦进，乱亦进。然使成汤不兴，聘币不至，虽五就桀，其志曷施？陈蕃，汉代人豪，驱驰险阨之中，与刑人腐夫同朝争衡，屡退而不去者，以仁而为己任，非人伦莫相恤也。卒以谋疏见杀，亦昧于夫子免刑戮之戒矣。然陈蕃、王允犹是当时朝廷倚任，身居鼎轴，义当与国存亡。故程子曰亦有不当愚者，比干是也。若无言责官守，则如东海逢萌，当先汉之乱，愤三纲之既绝，挂冠东都门，浮海而去，惟恐其或缓也。君子之道或出或处，或默或语，讵可不识时几？聊发狂言，以验中否。

所疑宁武子事大概得之。但为蘧伯玉、南容之愚则易，而为武子之愚则难。所以圣人有「不可及」之叹也。陈蕃、王允固不得为伯玉、南容之愚，然蕃事未成而谋已泄，允功未就而志已骄，则又不能为宁武子之愚矣。此其所以取祸也。然为逢萌则甚易，为二公则甚难，又不可以彼而责此，但当问其时义之如何与其所处之当否耳。